Módulo 5. 7 – Diplomado – La Verdad de Guadalupe – Instituto Guadalupano – Apuntes M. Izaguirre.

Publicadojulio 23, 2026

Actualizadojulio 23, 2026

PorMaylin Izaguirre

Clase del 22 de Mayo 2023

Análisis Historiográfico del Juicio de 1556 y la Devoción Guadalupana

El estudio de los orígenes del culto guadalupano en el México del siglo XVI requiere una revisión rigurosa de las fuentes primarias para comprender las tensiones entre el clero secular y las órdenes religiosas. Tras la conquista, la evangelización se entendió como una “batalla cósmica” contra las prácticas prehispánicas, lo que generó posturas encontradas respecto al uso de imágenes religiosas.

El Juicio de 1556, promovido por el arzobispo Alonso de Montúfar en contra de la postura del provincial franciscano Fray Francisco de Bustamante, constituye uno de los testimonios documentales más antiguos sobre la devoción en el Tepeyac. A través del análisis de estos testimonios, es posible examinar la mentalidad de los primeros Misioneros, la naturaleza de la devoción emergente y la inconsistencia de las teorías modernas sobre el sincretismo planeado.

Fuentes Documentales e Historiografía

Testimonio clave: Declaración de Alonso Sánchez de Cisneros en el proceso de 1556.
- Ubicación del archivo: Archivo de la Curia de Durango (sin clasificación, folio 16 recto).
- Referencia bibliográfica: Fray Fidel de Jesús Chauvet, El culto guadalupano del Tepeyac: sus orígenes y sus críticos en el siglo XVI (Centro de Estudios Bernardino A.C., México, 1976, p. 242).
- La copia directa realizada por Chauvet en 1976 permitió preservar la lectura exacta del manuscrito antes de los daños causados por el terremoto de 1985.
- Nota sobre la literatura guadalupana: Las obras especializadas del siglo XVI suelen estar descatalogadas y son difíciles de adquirir en el mercado de libros de viejo (ej. calle Donceles) debido a su alta demanda.
El proceso de 1556 fue un juicio de carácter parcial, ideado y dirigido por el propio arzobispo Montúfar para interrogar a testigos sobre las declaraciones emitidas en los sermones de la época:
Domingo 6 de septiembre de 1556: Sermón del Arzobispo Alonso de Montúfar defendiendo la devoción en el Tepeyac.
Martes 8 de septiembre de 1556 (Natividad de la Virgen): Sermón de Fray Francisco de Bustamante (provincial franciscano) criticando el culto emergente.
Miércoles 9 de septiembre de 1556: Apertura inmediata del proceso inquisitorial y toma de declaraciones promovida por el arzobispo.
La postura franciscana en el expediente

El testimonio de Sánchez de Cisneros recoge la postura de Bustamante:

” …habían procurado con muy grande instancia de evitar que los naturales de esta tierra no tuviesen su devoción y oración en pinturas y en piedras por quitarles la ocasión de sus ritos y ceremonias antiguas de adorar a sus ídolos…”

La incoherencia práctica: En su afán por erradicar cualquier resquicio de idolatría, los franciscanos criticaron la veneración de la imagen del Tepeyac bajo el pretexto de que el uso de “pinturas y piedras” incitaba a los indígenas a volver a sus antiguos ritos. Sin embargo, los mismos franciscanos fueron quienes introdujeron la imaginería católica en la Nueva España (estatuas de San Francisco, lienzos de la Virgen María y cruces atriales de piedra).
Teología católica frente a la postura de la Reforma: A diferencia de la Reforma Protestante (que adoptó un enfoque iconoclasta y destruyó imágenes por considerar que atentaban contra la fe), el catolicismo defiende que la representación visual es válida porque conduce a la realidad divina y no constituye idolatría en sí misma. El celo desmedido de los frailes los llevó a sostener un argumento que chocaba frontalmente con la propia doctrina y práctica de la Iglesia.
Cosmovisión Misionera: Los frailes concebían la evangelización como un enfrentamiento directo y espiritual contra el demonio. Bajo esta lógica, la destrucción masiva de códices y objetos de culto prehispánicos era asumida como un triunfo eclesiástico legítimo y necesario.
Refutación de la hipótesis del “disfraz idólatra”:
Existe la teoría moderna de que los misioneros “disfrazaron” o adaptaron intencionalmente a una deidad prehispánica (como Coatlicue o Tonantzin) para transformarla en la Virgen María. Sin embargo, dado el rigor inquisitorial y el combate frontal contra la idolatría, ningún fraile de la época habría arriesgado su vida o su salvación ideando una trampa teológica semejante para introducir idolatrías disfrazadas en el culto católico.

El documento califica la veneración del Tepeyac expresamente como una “devoción nueva”. Esta precisión lingüística e histórica es fundamental porque demuestra que el culto no fue una simple traslación o copia directa de la antigua devoción a la Virgen de Guadalupe de Extremadura (España). Al describirla como algo reciente y naciente en el ámbito local, el texto reafirma que se trataba de un fenómeno novohispano propio de mediados del siglo XVI.

El testimonio emplea el nombre completo y exacto de “Nuestra Señora de Guadalupe”. Este dato documental refuta las explicaciones que sugieren que el nombre fue resultado de una deformación lingüística posterior o de una confusión tardía con voces nahuas. La fuente demuestra que, desde 1556, la advocación ya estaba plenamente consolidada bajo esa denominación en los registros oficiales de la Iglesia.

Testimonio Ocular y Realidad Socio-Geográfica (1556)

El viraje del testigo Alonso Sánchez de Cisneros

Aunque la diligencia judicial citaba a Sánchez de Cisneros para atestiguar lo dicho en los sermones, el testigo añade su propia observación personal sobre lo que presenciaba en la ermita:

Composición social de la peregrinación: Registra la afluencia masiva de fieles, destacando a “muchas viejas y doncellas” que acudían caminando a pie con sus bordones en las manos.
Consolidación temprana del culto: Hacia 1556 (apenas 25 años después de las apariciones de 1531), la devoción ya contaba con un respaldo popular masivo, a pesar del desinterés o la oposición explícita de la cúpula franciscana.

El contexto geográfico e infraestructura del Tepeyac

Aislamiento del Tepeyac: En el siglo XVI, la ermita no formaba parte de una ruta comercial ni de un camino transitado. Era un asentamiento rodeado por las aguas saladas e inestables del Lago de Texcoco.
Significado histórico del flujo masivo: El hecho de que multitudes se desplazaran por terrenos rocosos e incomunicados para visitar la imagen confirma que el movimiento de fe surgió de forma orgánica y masiva desde las comunidades indígenas locales, y no por una imposición administrativa o publicitaria del clero.
El malentendido sobre el “Indio Marcos”. Las menciones sobre el pintor Marcos Cipac de Aquino en el proceso de 1556 pueden responder a intervenciones secundarias en el lienzo (como el retoque de detalles o la adición posterior del filete dorado en la corona) que fueron malinterpretadas por críticos como Bustamante para atribuirle la autoría total de la obra.

Naturaleza del Exorcismo y Purificación de Espacios:

Cuando la Iglesia erigía capillas o cruces en sitios antiguamente paganos, se trataba de un acto de exorcismo (expulsión del demonio y consagración al Dios verdadero).
Resulta un absurdo teológico sostener que los misioneros “disfrazaron” a una deidad pagana (como Coatlicue o Tonantzin) para perpetuar su culto bajo el nombre de María. El demonio no se utiliza como vehículo para transmitir la verdad católica.

El riesgo de la Inquisición: Sostener un fraude de este calibre habría significado la condena a la hoguera por la Santa Inquisición y la excomunión inmediata.

Fray Bernardino de Sahagún rechazaba el uso del término náhuatl Tonantzin (“Nuestra venerable madre”) aplicado a la Virgen, no por el significado de la palabra en sí, sino por el temor de que evocara el antiguo culto pagano.

Durante los siglos XX y XXI surgieron diversas obras que intentaron explicar el fenómeno guadalupano como un invento posterior o un sincretismo:

Jacques Lafaye y David Brading (2001):
- Sostienen la hipótesis de que la devoción guadalupana fue una creación fabricada a partir del libro de Miguel Sánchez en 1648.
- David Brading (Virgen de Guadalupe: imagen y tradición, 2001): Minimiza el valor histórico de las Informaciones Jurídicas de 1666. No obstante, las Informaciones recogen testimonios directos de ancianos indígenas, sacerdotes y peritajes médicos y artísticos que contradicen la tesis del invento tardío.
Manuel Olimón Nolasco (Buscando a Juan Diego, 2002):
- Obra marcada por conflictos de carácter personal e institucional dentro de la administración de la Basílica y con la jerarquía eclesiástica (Cardenal Norberto Rivera). Su trabajo se caracterizó por exaltar las fuentes anti-guadalupanas y desestimar la documentación favorable sin rigor científico imparcial.
Leoncio Garza-Valdés (500 años de engaño en el Tepeyac):
- Propuso la teoría de que el lienzo contenía tres imágenes sobrepuestas (una pintura de Extremadura, una de Coatlicue y la Virgen de Guadalupe).
- Falsificación técnica: Dicha teoría se basó en fotografías manipuladas digitalmente en un ordenador. Posteriormente, el propio fotógrafo luterano que procesó las imágenes envió una carta confesando que la superposición había sido una manipulación técnica hecha a petición de Garza-Valdés y no un hallazgo real.

Para la publicación de la obra de Miguel Sánchez en 1648, el censor Dr. Juan de Poblete otorgó el Nihil Obstat:

Cálculo de los 116 años: Poblete señala que han transcurrido 116 años desde el suceso. Restando 116 años a 1647/1648, la fecha remite exactamente a diciembre de 1531, confirmando que la tradición databa del momento de las apariciones y no de una invención del siglo XVII.
Fuentes de Miguel Sánchez: El propio Sánchez aclara que su escrito se basó en la revisión de papeles antiguos, la consulta con personas fidedignas de la ciudad, crónicas de la conquista y la tradición oral uniforme de la comunidad.
Censura de Fray Pedro de Rosas: Coincide con Poblete en el cómputo de los 116 años, destacando que la obra venía a fundamentar lo que la tradición oral ya conservaba con certeza desde 1531.